Autores - FÁBIO PALÁCIO E CRISTIANO CAPOVILLA - Gonçalves Dias, poeta da nacionalidade

Gonçalves Dias, poeta da nacionalidade - Parte 3

Fábio Palácio e Cristiano Capovilla Publicado em 29.11.2013

O Romantismo pode ser entendido como um amplo movimento intelectual anti-iluminista, uma reação ao Aufklärung (Esclarecimento). Essa reação tem como alvo privilegiado o frio determinismo que grassava na Europa setecentista, uma tendência fortemente associada aos pensadores materialistas do Iluminismo francês (Voltaire, Diderot, D’Alembert, D’Holbach, Helvétius e outros). Nessa perspectiva, a natureza humana não se diferenciava das leis do mundo físico: desejos, pensamentos e ações estariam condicionados por fatores psicológicos, fisiológicos e ambientais. Não havia lugar para a liberdade, a iniciativa ou a escolha.

II. O movimento romântico

Falamos, no final da parte anterior deste ensaio, em sucessivas aproximações. Em uma primeira delas cabe-nos revisitar o contexto sociocultural mais amplo que emoldura a obra do grande poeta romântico brasileiro.

Esse contexto encontra-se coligido semanticamente na palavra Romantismo. Mais que mera tendência literofilosófica, o movimento romântico é o espírito que sintetiza uma época. Surge em decorrência das desilusões provocadas pelo sentimento de falência das promessas iluministas e seu projeto de “liberdade, igualdade e fraternidade”. Constitui-se, assim, em expressão ideológica típica do capitalismo maduro. Traz à cena cultural as primeiras reações à ascensão plena da civilização urbano-industrial e à consequente institucionalização burguesa da vida social, tornada “mecânica” e “inautêntica”.

Segundo Karl MANNHEIM, o Romantismo expressa os sentimentos dos descontentes com as novas estruturas (apud BOSI, 1992, p. 100). A definição é feliz e pode ser verificada em vários níveis. Há, para além de indivíduos, classes descontentes — a nobreza decadente, a pequena burguesia oscilante e o proletariado ascendente, que luta contra a exploração. Num outro nível, podemos falar ainda de nações descontentes — em particular com o despotismo napoleônico e a dominação francesa sobre a Europa.

Descontentamento tão amplo e vário em suas motivações não poderia dar ensejo senão a um movimento eclético do ponto de vista ideológico, capaz de abarcar amplo leque de manifestações de insatisfação. Por esse motivo o Romantismo vai do saudosismo à combatividade; da elegia ao otimismo; das soluções nostálgicas e passadísticas às de cunho reivindicatório ou, mesmo, revolucionário.

Trata-se, enfim, de um brado cultural contra a modernidade capitalista, brado este que, segundo BOSI, exprime um “desejo do que se sabe irrealizável” (1992, p. 103). Em outras palavras, o Romantismo traduz no plano da cultura um conjunto de aspirações frustradas em face de um projeto de sociedade que, afinal, começa a se mostrar inexequível.
O espírito romântico espalhou-se por diversas partes da Europa, alcançando países tão distintos como Inglaterra e Espanha. Mas foi na Alemanha que o movimento alcançou maior exuberância, através de nomes como os dos escritores Goethe, Hölderlin, Heine e Jacob e Wilhelm Grimm, e dos filósofos Herder, Fichte, Schelling e Hegel.

Reação ao Iluminismo

O Romantismo pode ser entendido como um amplo movimento intelectual anti-iluminista, uma reação ao Aufklärung (Esclarecimento). Essa reação tem como alvo privilegiado o frio determinismo que grassava na Europa setecentista, uma tendência fortemente associada aos pensadores materialistas do Iluminismo francês (Voltaire, Diderot, D’Alembert, D’Holbach, Helvétius e outros). Nessa perspectiva, a natureza humana não se diferenciava das leis do mundo físico: desejos, pensamentos e ações estariam condicionados por fatores psicológicos, fisiológicos e ambientais. Não havia lugar para a liberdade, a iniciativa ou a escolha.

Uma primeira tentativa de conciliar determinismo e liberdade havia sido tentada por Immanuel Kant (1724-1804). Seu pensamento analítico e “antimetafísico” constrói uma concepção bifocal do Homem como ser determinado ao mesmo tempo empírica e transcendentalmente.

Em sua Crítica da Razão Pura, KANT (1991) busca determinar o alcance e os limites do conhecimento a partir do exame dos elementos que o constituem e dos elos que existem entre eles. Esses elementos seriam dois: a intuição (a posteriori), que recebe as representações sensíveis necessárias, e o entendimento (a priori), que recolhe os dados da intuição e produz representações por meio do pensamento. Dessa situação heterogênea surgem as condições de possibilidade do conhecimento no interior da experiência. Só podemos conhecer a realidade à medida que esta se nos apresenta por meio das categorias transcendentais do entendimento (sendo espaço e tempo as principais dentre elas). Isto é: só nos é dado conhecer o phainomenon (fenômeno, aquilo que aparece). A realidade em si mesma, o noumenon, situada além dessas categorias, seria uma “coisa em si” incognoscível.

É dessa maneira que Kant busca delimitar as possibilidades do conhecimento enquanto faculdade da razão. Sem tal exame, a filosofia permaneceria enredada nos conflitos metafísicos que desde sempre a atormentavam e que a impediam de estabelecer-se como ciência nos moldes da matemática e da física. Cria-se, assim, uma espécie de “jurisdição” dentro da qual fica delimitado o conhecimento. Fora dessa jurisdição, determinada por parâmetros tomados de empréstimo à física e à matemática, as coisas podem ser pensadas, mas nunca conhecidas.

Posteriormente, é bem verdade, a liberdade e o “gosto” estético aparecerão no pensamento kantiano através da Crítica da Razão Prática e da Crítica da Faculdade do Juízo, respectivamente, mas ambas estarão esvaziadas do conteúdo normativo do conhecimento. Para o Iluminismo kantiano, a ética e a estética quedam excluídas do domínio da cognoscibilidade.

A filosofia de Kant traçou uma “ponte” de pensamentos por onde todos os filósofos alemães posteriores tiveram de passar — principalmente os que pretendiam criticar, corrigir ou refutar as sentenças iluministas do idealismo transcendental. Assim, o idealismo alemão posterior teria como ponto de partida uma análise crítica da base filosófica legada por Kant.

O combate ao edifício cientificista do Iluminismo daria um passo adiante com Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Contemporâneo de Kant, Herder afirma a tese segundo a qual a mente é uma unidade. Seria equivocado postular qualquer tipo de separação aguda entre as faculdades da mente humana. Essa tese contradiz abertamente o dualismo kantiano, e abre caminho ao projeto romântico de conceber a natureza como totalidade orgânica e viva, em profunda conexão com o mundo espiritual, e não mais como um mecanismo frio e sem alma, constituído apenas por matéria em movimento mecânico e geométrico. Nessa visão, crítica da separação da realidade entre homem e natureza, o que interessa ao pensamento é conhecer a totalidade das coisas. A estrutura da natureza não pode estar dissociada da imaginação humana.

Também em sentido inverso ao operado por Kant, o projeto herderiano confere especial atenção à tarefa de “combater a ideia segundo a qual o trabalho teórico na filosofia ou nas ciências é ou deveria ser apartado da vontade e das emoções” (FORSTER, 2008). Ao defender tal ideia, Herder recupera o estatuto de cognoscibilidade que havia sido por Kant negado à ética e à estética.

Johann Gottlieb Fichte (1772-1814), Friedrich Von Schelling (1775-1854) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) constituem a trindade que possibilitou à filosofia alemã a superação dos resquícios do mecanicismo iluminista e sua elevação rumo às formas superiores do idealismo — reunidas sob a denominação idealismo objetivo.

O desenvolvimento do idealismo alemão, em que pesem as diferenças entre esses pensadores, seguiu um programa de pesquisa filosófico cujo centro é a superação da gnosiologia kantiana e sua “coisa em si”. Para Fichte, Schelling e Hegel, o espírito humano não pode aceitar que conheçamos somente nossas próprias ideias como distintas das coisas existentes fora de nossa mente. Era necessário superar a cisão provocada pela crítica kantiana.

Em sua obra O princípio da doutrina da ciência, Fichte proclama seu rompimento com o kantismo e conclui que qualquer visão do conhecimento que submeta e condicione o Homem a entidades externas à mente seria um obstáculo à plena autonomia da pessoa humana. O pensador adota, como ponto de partida de seu pensamento, uma noção do Eu não como pura subjetividade, mas como uma atividade, uma ação. “Teu pensar é para ti um agir”, afirma (FICHTE, 1973, p. 42). Isso quer dizer que não existe pensamento sem algo a ser pensado. A atividade interior sempre se dirige para algo fora dela. A partir dessa compreensão autorreflexiva do pensamento como atividade, entendemos que a separação entre sujeito e objeto “é a razão pela qual a consciência redundou incompreensível para nós”. Portanto, devemos buscar uma forma superior de especulação, “uma consciência em que o subjetivo e o objetivo absolutamente não se separam, e são absolutamente um e o mesmo” (Id. Ibid. p. 44). Essa consciência fundamenta a relação sujeito-objeto e, em si mesma, transcende essa relação. Trata-se de uma consciência da relação sujeito-objeto em sua identidade.

Como afirma PHILONENKO,

“Na Doutrina da ciência encontram-se afirmados ao mesmo tempo realismo e idealismo; realismo: segundo a Doutrina da ciência o fundamento último de toda realidade para o Eu é uma relação originária de ação recíproca entre o Eu e algo de exterior a ele; idealismo: nada é real para o Eu, sem ser igualmente ideal.” (1974, p. 77)

Mas foi sem dúvida o pensamento de Schelling o que mais aproximou o Romantismo do idealismo filosófico. Dois são os pontos dessa aproximação: a ideia de uma natureza ativa e a da obra de arte como expressão máxima da verdade.

No apêndice da Introdução às ideias para uma filosofia da natureza, Schelling, assim como Fichte, parte da crítica aos limites expostos pela noção kantiana da “coisa em si”. Para ele, não pode haver filosofia sem a compreensão de que o absolutamente ideal é também o absolutamente real. Sem essa condição necessária, sequer seria possível falar de filosofia, ficando o pensamento limitado apenas às diversas ciências particulares. A filosofia é uma ciência absoluta, e

“Longe de tomar emprestados os princípios do seu saber de outra ciência, tem, pelo contrário, pelo menos entre outros objetos, também o saber por objeto, portanto não pode ser ela mesma, por sua vez, um saber subordinado.” (SCHELLING, 1973, p. 216)

Ou seja, a compreensão de que o absolutamente real é absolutamente ideal é o pré-requisito da cientificidade superior, a condição de um “saber absoluto”. Nessa perspectiva, subjetivo e objetivo não se encontram unificados como opostos, mas como unidade, como identidade pura. A filosofia como ciência do absoluto tem no seu agir, como um só, dois lados: um real e um ideal. O Eu, sujeito subjetivo, tem o espírito como ação. A natureza, objeto objetivo, tem a força como ação. A natureza ganha, nessa abordagem, a forma de uma infinita autoatividade jamais exaurida, com força e ação, sendo tão importante quanto o sujeito no processo do conhecimento do absoluto.

Qual o resultado prático da unificação entre o mundo da natureza e o mundo do espírito? A obra de arte. Conforme sustenta Schelling, é nela que a inteligência se torna autoconsciente do saber absoluto. A arte seria, portanto, a verdadeira filosofia, uma vez que só nela reconciliam-se natureza e história; só ela propiciaria a criação de uma unidade absoluta, completamente indiferenciada, entre sujeito e objeto. A criação artística seria a melhor via de acesso ao absoluto.

Embora seja considerado, dentre os nomes da tríade supramencionada, o filósofo mais distante do movimento romântico, Hegel dá sequência, sob muitos aspectos, à trilha aberta desde Herder, e aprofundada por Fichte e Schelling. Sua filosofia traz à cena elementos caros ao Romantismo, notadamente a valorização da história e, dentro desta, da linguagem e da cultura.

Com a filosofia hegeliana chega ao ápice o princípio da unidade entre racional e real. Sobre a teoria do conhecimento de Kant, declara HEGEL em tom crítico:

“É como se a um homem fosse concedido possuir uma intelecção correta, com o acréscimo de que, todavia, não seria capaz de reconhecer nada de verdadeiro, mas apenas o não verdadeiro. Se isso é um absurdo, da mesma forma é um absurdo um verdadeiro conhecimento que não conhece o objeto tal como ele é em si.” (2011, p. 25)

Para HEGEL a unidade fundamental que a filosofia não conseguia exprimir em pensamento já está dada na vida. Para que se possa enunciar com propriedade, essa unidade deve ser, antes de tudo, vivida. “Somente a vida capta a vida” (HEGEL, 2011, p. 33), e a capta em especial onde as contradições se apresentam. “A vida não pode ser considerada simplesmente como reunião, relação, mas deve ao mesmo tempo ser tomada como oposição” (Id. Ibid. p. 34).

A proposta hegeliana é a opção pela dialética, isto é, a relação entre ser e não ser que confere sentido ao devir, ao vir a ser. A dialética é o sentido do fluxo, dos processos contraditórios que compõem o ser, o existente. É a realidade enquanto totalidade de contrários. Para Hegel, é na relação entre os opostos que o pensamento deve a partir de agora navegar. Real e ideal estão para sempre unidos na contradição dialética.