Autores - FÁBIO PALÁCIO E CRISTIANO CAPOVILLA - Gonçalves Dias, poeta da nacionalidade

Gonçalves Dias,poeta da nacionalidade - parte 6

Fábio Palácio e Cristiano Capovilla Publicado em 06.01.2014

A visão romântica sobre o idioma influenciaria profundamente a poesia de Gonçalves Dias, bem como o conjunto de seu projeto intelectual. Essa influência revela-se em vários níveis. Há, em primeiro lugar, sua tentativa de incorporar ao português as riquezas lexicais da língua tupi. Além disso, do ponto de vista da célula rítmica, quando retrata em suas narrativas poéticas episódios da gesta heroica da civilização indígena no Brasil, o poeta utiliza cadências verossimilmente equivalentes aos tambores e ritmos indígenas.

Língua: o espírito de uma nação

No panorama mais geral do nacionalismo romântico, a questão linguística assume papel proeminente. É no idioma pátrio que podem ser identificadas as raízes da singularidade de um povo, o elemento capaz de proporcionar a necessária coesão nacional, acima de eventuais divisões políticas, religiosas ou classistas.

A afirmação do idioma sempre jogou papel fundamental para a libertação de nações vilipendiadas pela dominação estrangeira, fenômeno que pode ser observado desde a Reforma Protestante. Na ocasião, a tradução da Bíblia realizada por Lutero lançou as bases de uma variedade moderna de língua alemã, sobre a qual um espaço público secular começaria a ser construído, ao longo dos séculos seguintes.

Mais tarde, durante a chamada Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), intelectuais como Thomasius, Leibniz e Campe haviam trabalhado para construir a cultural nation, reformando e aumentando o potencial expressivo do vernáculo, afirmando-o contra o latim nas universidades e o francês nos salões. Os irmãos Grimm deram impulso decisivo a essa tarefa com seu monumental dicionário histórico da língua alemã, que continuou a ser editado após a morte de ambos e só em 1961 seria concluído.

Ainda no século XVIII, Herder afirmou que a linguagem é o veículo preeminente do Volksgeist. Schlegel fez pesquisas pioneiras sobre a relação entre o sânscrito e a filosofia indiana. E Fichte concebeu uma filosofia da linguagem que define a língua como uma espécie de “fronteira interna”. O idioma seria, nessa perspectiva, o verdadeiro e natural limite das nações, frequentemente capaz de ignorar os limites reconhecidos dos Estados. Por conta disso, as fronteiras legais separando a Prússia da Saxônia eram acidentais, efêmeras, “meramente” políticas. Já as fronteiras alemãs com a França seriam eternas, absolutas e impermeáveis.

Fichte rejeita a visão iluminista da linguagem como sistema inteiramente arbitrário de signos. Para ele, palavras não são ferramentas convencionais.

“Fichte assegura que uma lei fundamental determina por que um som particular e não qualquer outro representa um objeto ou ideia na língua. É que esta última é [...] a erupção espontânea da natureza humana. Todas as línguas são portanto variedades de protolínguas hipotéticas, que, sob a pressão de influências externas absorvidas pelos órgãos da fala, diferenciaram-se em caminhos léxicos e fonéticos particulares. Como a língua primordial se separou em diferentes grupos, assim também fez a humanidade: com os novos dialetos, nações foram formadas. Um povo, então, é uma comunidade linguística, uma que dá continuidade à língua  herdada da geração anterior.” (MOORE in FICHTE, 2008, p. XXIV)

Ainda na visão de Fichte, todos os povos europeus são descendentes de antigas tribos teutônicas. Mas, enquanto os alemães permaneceram em sua terra natal, francos, góticos e lombardos migraram para território romano, conquistaram as populações locais... Mas foram assimilados em sua cultura e em sua língua. Hibridizaram-se. Adotaram o latim e herdaram, dessa forma, um universo semântico irredutível à sua experiência original. É verdade que o latim metamorfoseou-se em francês, espanhol, italiano e português, mas qualquer que fosse o conquistador ele foi enxertado em um universo linguístico que lhe era estranho. Já o alemão — como o grego antes dele — desenvolveu-se, na concepção fichetana, sem quaisquer choques ou interrupções desde a origem da língua como coisa natural.

Segundo Fichte, apenas no alemão as fontes da invenção poética e da reflexão filosófica seriam constantemente renovadas e enriquecidas. Apenas os alemães, portanto, teriam o direito de chamar a si próprios um povo — entidade que Fichte compreende como caracterizada por sua prática discursiva, formada por uma série íntegra de atos comunicativos inerentemente democráticos. A França não seria uma nação, pois teria perdido sua língua e sua alma. Os franceses seriam estrangeiros não apenas em face dos alemães, mas também, e sobretudo, em face de si próprios.

O alemão é visto por Fichte, assim, como um dialeto do vernáculo adâmico (a língua de Adão) — não importando o quão distantemente estejam relacionados. Apenas no alemão a cadeia evolucionária das significações sensíveis e supersensíveis aparece transparente e necessária, e toda palavra corresponde às próprias observações das pessoas, não havendo nada de proveniência alienígena. Só os alemães teriam preservado suas características linguísticas e culturais ao longo da história. Só eles possuiriam uma “língua original”, falada ao longo dos milênios, que não se fossilizou mas, ao contrário, desenvolveu-se e diversificou-se. Trata-se, contudo, de clamor míope e vão, mais retórico do que substantivo, e alheio à realidade dos fatos — dada a origem latina de inúmeros termos em alemão, incluindo as palavras para “pátria” e “germânico”.

De todo modo, vê-se que a preocupação central de Fichte — comum também a Herder, Jacob e Wilhelm Grimm, dentre outros — relaciona-se à linguagem como meio de expressão de uma “imaginação nacional”: as perspectivas, comportamentos e valores de um povo, que acompanham mesmo as tentativas individuais de autoexpressão nos lugares mais recônditos da mente, com seus pensamentos, sentimentos e vontades. A linguagem como instrumento de descrição da realidade, consoante a compreendem os materialistas iluministas, é para Fichte uma questão menor. Sua visão da linguagem é de corte cultural, e não, digamos, instrumental.

A visão romântica sobre o idioma influenciaria profundamente a poesia de Gonçalves Dias, bem como o conjunto de seu projeto intelectual. Essa influência revela-se em vários níveis. Há, em primeiro lugar, sua tentativa de incorporar ao português as riquezas lexicais da língua tupi. Gonçalves Dias era conhecedor do idioma indígena brasileiro e chegou a publicar um dicionário tupi.

Do ponto de vista da célula rítmica, quando retrata em suas narrativas poéticas episódios da gesta heroica da civilização indígena no Brasil, o poeta utiliza cadências verossimilmente equivalentes aos tambores e ritmos indígenas. Esse recurso sonoro contribui para a sublimação da bravura, ajudando a conferir à tragédia indígena a atmosfera grave das grandes epopeias. Elementos cruciais no esforço de mitização promovido por Gonçalves Dias, os ritmos anapésticos de sua poesia podem ser ainda hoje facilmente reconhecidos nas diversas manifestações culturais populares que ecoam vozes indígenas distantes, como o bumba meu boi.

Essa intimidade com cadências típicas das festas e tradições populares explica por que Manuel Bandeira, ao comentar a Canção do Exílio, afirma tratar-se de uma poesia “cujo encanto verbal desaparece quando traduzida para outra língua. Desaparece mesmo quando dita com a pronúncia portuguesa. Poesia profundamente brasileira, não porque fale no sabiá, mas por qualquer coisa de inefável no sentimento e na expressão” (BANDEIRA in DIAS, 1998, P. 22).

Afirma ainda BANDEIRA que Gonçalves Dias foi

“[...] O poeta brasileiro que mais profundamente e extensamente versou a nossa língua; conhecia-a não das gramáticas mas do trato com os escritores de todas as épocas, desde os poetas dos cancioneiros e dos primeiros cronistas. Nos seus versos aparecem com frequência as dições arcaicas. E no entanto o brasileiro de fala mole se está traindo a cada passo no suarabácti, isto é, a decomposição de um grupo de consoantes pela intercalação de uma vogal, pronunciando às vezes, brasileirissimamente, ‘subimarinha’ (‘Os suspiros’, segunda estrofe), ‘obijeto’ (‘Solidão’, última estrofe; ‘Como eu te amo’, penúltima estrofe), obisserva’ (‘Tabira’, primeira estrofe), ‘crípita’ (‘A morte é vária’, segunda estrofe), ‘iguinóbil’ (‘I-juca pirama’, II, quarta estrofe), ‘sobe’ (‘A história’, quarto verso), ‘adiventício’ (Os timbiras, canto IV, verso 257) etc.” (in DIAS, 1998, p. 69).

O resgate das mitologias populares

As mitologias e o paganismo sempre representaram elemento caro ao universo da poesia. Relatos pseudo ou quase-históricos, lendários ou épicos, protagonizados por deuses, heróis e outros seres que ultrapassam a condição humana, forneceram aos poetas, desde os tempos de Homero e Hesíodo, importante matéria-prima para a construção de suas narrativas.

Com a poesia romântica não haveria de ser diferente. “Na ânsia de reconquistar as ‘mortas estações’ e de reger os tempos futuros, o Romantismo dinamizou grandes mitos [...]” (BOSI, 1992, p. 103). A maioria deles colocava-se, agora, a serviço da construção de um ponto de vista autóctone, com o qual se esperava verter águas no moinho da autodeterminação nacional.

O trabalho com símbolos mitológicos havia sido um dos mais fortes traços definidores do classicismo. Mas as mitologias clássicas, todas oriundas da antiguidade grega, caracterizavam-se por um universalismo que as incapacitava ao fortalecimento da identidade nacional. Por esse motivo os símbolos mitológicos da Grécia antiga estiveram entre os primeiros emblemas clássicos a sofrer a oposição dos intelectuais românticos.

Saem de cena, com o Romantismo, as figuras luminosas da antiguidade grega. Na Alemanha e alhures, resgatam-se contos e canções populares, bem como narrativas e signos oriundos do universo cavalheiresco e da vida no Medievo. A redescoberta das histórias semilendárias de Armínio, contadas pelo historiador romano Tacitus em sua Germânia, ajuda a compor esse caldo de cultura “desuniversalizante”.

É claro que, por trás da mitização do universo medieval pelos românticos, intenções polemistas insinuavam-se. Mas elas tinham motivações intelectuais tão variadas quanto o leque de aspirações classistas de que se compunha o Romantismo. Havia, assim, o resgate do medievalismo servindo à reação de setores da nobreza decadente. É o que vemos em escritores como Chateaubriand e Scott, que expressavam seu repúdio aristocrático ao “artificialismo” e à “inautenticidade” da vida liberal-burguesa. Já homens como Herculano, Michelet e Victor Hugo, que abraçaram com paixão o ideário liberal, buscaram no medievalismo a força de outros valores: a simplicidade e a força do povo contra o despotismo, o vigor da arte anônima popular contra as afetações aristocráticas. “Esse ‘medievalismo’ não se perde em fumos heráldicos e canta naturalmente o progresso, lato sensu, burguês, na acepção sociológica do termo” (BOSI, 1992, p. 110).

O que dizemos do universo cavalheiresco medieval serve em igual medida para todo o complexo do indianismo e suas figuras primitivistas do “bom selvagem”. O indianismo estrutura-se no interior do nacionalismo romântico como uma espécie de “paraideologia” (BOSI, 1992, p. 108). Lança mão da simplicidade dos povos selvagens como metáfora da ingenuidade da gente simples, oposta à perversidade do mundo burguês, bem como à hipocrisia e às imposturas das elites europeias.

Novamente, a denúncia de uma sociedade “artificial” e hierarquizada era feita a partir de perspectivas distintas e, mesmo, opostas.

“Assim se explica a retomada do mito do bom selvagem por um homem de extração popular, ressentido com o sistema, Jean-Jacques Rousseau. Mas aqui a análise do contexto é a regra de ouro: no pregador do Émile, a inocência do primitivo serve para contrastar com a tirania e a depravação dos nobres no tempo de Luís XV; mas, vitoriosas as ideias liberais de 89, o mesmo retorno à natureza e a paixão das origens daria ao Visconde René de Chateaubriand argumentos passadistas contra a grosseria dos burgueses pouco sensíveis à nobreza do primitivo e ao fascínio da vida natural. Os mitos assumem um sentido quando postos na constelação cultural e ideológica a que servem.” (BOSI, 1992, p. 115)

No Brasil, o culto ao povo e às tradições, isto é, o equivalente nacional da descoberta do Volksgeist, assumiu amplamente, durante o período de predomínio romântico, a forma do indianismo. O Romantismo brasileiro foi buscar na inventividade das lendas indígenas o elemento mitológico capaz de conferir viço e pujança às novas narrativas de fundação da pátria que se constituíam. É que, desde Gonçalves de Magalhães, precursor do Romantismo brasileiro, firmava-se crescente convicção a respeito da completa falta de sentido, para todos os brasileiros, dos símbolos da mitologia grega que haviam pontificado durante o período de predominância da literatura árcade e clássica. Era preciso buscar novos emblemas, capazes de vincar o novo sentido de brasilidade que se constituía. Esse esforço teria na obra de Gonçalves Dias, como veremos adiante, um de seus pontos culminantes.